二，唯《公羊传》得孔子真传，其后董仲舒对阐扬孔子学说立了大功。
人道指人生道路？ ◇《魏书》卷94〈列传阉官第八十二·仇洛齐〉：我养子，兼人道不全，当为兄弟试祸福也。◇《朱子文集》卷67〈杂著·太极说〉：动静无端，阴阳无始，天道也。
从外延看，此词经常相对于天道或地道而言，极少数情况下亦是相对于禽兽或鬼神之道而言。◇ 《明儒学案》卷8〈白沙学案一·文恭陈白沙先生献章·题采芳园记后〉：鬼道显，人道晦。（本文发表于《曾子学刊》第二辑，曾振于主编，上海三联书店，2020年6月） 主要参考文献 古文献主要采自《四库全书》和《四部丛刊》。始于阳，成于阴，本于静，流于动者，人道也，以动为人道，人道指生命运动方式，故指生命之道，亦为事实判断。天地不交则不生万物，是无人道，故曰匪人，谓非人道也。
◇《春秋谷梁传·僖公八年》：乞者重辞也〈集解〉：人道贵让，故以乞为重。人道即人体性器官活动方式。其现代性的观念必须经过不断发展，才能逐步脱离传统的母体，获得一种独立的思想形态。
[26]吕希晨、陈莹选编：《张君劢新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1995年，第188页。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。其中，在政治领域中，心指引着人极的挺立，理则维护着皇极的权威，由是心与理的义理纠缠就现实地表现为人极与皇极的政治博弈。自古圣王，未有不以求任辅相为先者也。
[33]进而认为个人的欲求和利益也具有正当合理性。这里所指的建极者乃是皇，也就是皇建其有极、惟皇作极，而时人斯其惟皇之极。
内容摘要：从儒学现代转向的维度看，两宋儒学不仅是传统儒学的完备形态，而且也是儒学现代转向的发端，兼具守成与开新的两面性。这种政治小气候也使得儒士们在国家治理中得到了更多的话语权。[34]（宋）胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第7页。其中，程颐就曾明言：天下重任，唯宰相与经筵，天下治乱系宰相，君德成就责经筵。
那么，现代性的根本特质究竟是什么呢？回到现代性发生的历史境域，不难发现，现代社会各领域的组织、运行，不论是商业资本、工业生产，还是民主政治，无不是以个体主体（individual subject）为基本单位而展开的。因此，乡约通过纲常伦理与户等制、保甲制的结合，将每个人编织在一个伦理网罗中，而无法发展出独立的个体主体，这实际更加深了中央集权的控制性和纲常礼法的禁锢性。有心人关怀风教为之立规定制以济王法之穷。但不论怎样，生活本身浩浩荡荡朝向现代发展的趋势，自然地，而且已然地，簇拥着儒学走向现代。
例如李贽直言：夫私者，人之心也。[⑨]（宋）程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第15页。
[14]（宋）蔡沈注：《书集传》，钱宗武、钱忠弼整理，南京：凤凰出版社，2010年，第143-144页。南宋宰相李纲以此为据说：古语有之云：‘愿与诸君共定国是。
[40]（宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷二百一十七，北京：中华书局，1995年，第5321页。（《语录下》[11]） 宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。例如，北宋李觏就提出人非利不生[39]的观点。因此，我们看到，明清时期，一方面出现了具有启蒙色彩的儒学思想，将通往现代行的可能一步步彰显出来，对理学家以理杀人的批判日趋高涨。这就意味着天理不再是一个外在客观的实体性存在，而是依靠内心存在的一个观念，因此就在无意间消解了天理教条的至上权威性。
[③]为此，本文尝试从形上的义理纠缠和形下的政治博弈、伦理对峙中，呈现两宋儒学守成与开新的两面性，以及由此所开启的一种现代转向的可能。[23]（宋）程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第522页。
但另一方面，宋儒认为唯有立人极才能传承儒家道统。[23]此外，他还通过解《易·乾卦》为此提供哲学依据，指出：圣人既得天位，则利见在下大德之人，与共成天下之事。
另一方面，宋儒主张的修身工夫，并不是依仗外在礼法的惩戒或律令的震慑，而是依靠个体自觉的行为和内心的认同。而二程理学的建构正是这两方面的深入发展，一方面，理学家将人之最灵明确为心，由此明确了人作为价值主体的根据。
这种自治模式是依靠舆论监督、劝诫相告等熟人社会的道德伦理的软性约束实现民户相互监督、自我牵制，村人一旦触犯道德礼法，不仅会受到道德谴责，还通过保甲、连坐等方式进行刑事处罚。[32]（明）王阳明：《传习录》，选自《王阳明全集》（第一册），上海：上海古籍出版社，1992年，第28页。这实际已经转变了基于民者，暝也（《春秋繁露•深察名号》[30]）的传统牧民思想，进而有效地促进了普通民众主体意识的觉醒。戴震强调今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也。
当然，这仅仅是两宋儒学在工夫进路上的面向，在根本的价值追求上，不论心学派的心，还是理学派的理，都同样承载着传统的纲常伦理价值，甚至在某种意义上，以心融理在更深层地意义上暗合了以理驭心的立场。对此，现代新儒家张君劢认为乡约和中国地方自治的关系相当于卢骚的社约（Social Contract）与西方民主政治的关系，[26]吕大钧和王阳明的乡约变成了一种劝人如何成为优良公民的方法。
在这方面，乡约确实与现代性的公民自治有类似之处。而我们如果沿着现代新儒学乃至明清启蒙儒学一路向上追溯，就能进一步发现这些具有现代意味的儒学形态无不与两宋儒学密切相关，不仅明清启蒙儒学直接师承于两宋儒学，而且现代新儒学也以返本开新的理路和接着讲的旨趣与两宋儒学相遥契。
[33]（宋）胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第329页。这在加强维护帝制纲常的同时，也高扬了个人价值，由是在客观上开启着一种现代转向的可能。
三、人极与皇极的政治博弈 两宋儒学的两面性并不仅仅反映在抽象的哲学义理之中，而且还反映在具体的政治伦理观念中。乡约最初由北宋关学代表人物吕大钧创建，是一种以约为单位的非政府性的民间自治组织。然而，在理与心相辅相成的背后，却始终存在着以心融理与以理驭心两种对立的思想倾向。[36] 《李贽文集》第一卷，张建业主编，北京：社会科学文献出版社，2000年，第38页。
[27]吕希晨、陈莹选编：《张君劢新儒学论著辑要》，第190页。但两宋儒家中重视功利价值的也大有人在。
《礼记·乐记》礼也者，理之不可易者也。二、理与心的义理纠缠 就其理论建构而言，两宋儒学继承发展了思孟心学传统，不仅将外在的天道收摄到内在的心性之中，所谓在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。
[29]这种自觉维护皇权专制和纲常礼法的意识也正是本体-工夫之间悖谬的具体体现，也就是说，乡间的儒士自觉地维护着王法，认为自身肩负着为皇权王法查缺补漏的责任。[⑦] 不过，从通达天理的工夫进路看，两宋儒学却不乏以心融理的思想倾向，这又在客观上大大发展了个人自主性。
